元末浙东理学的发展及其影响

在宋濂的天道观中，比较多地讲到了 元气 ，他一般不说是理，而是说 天地之心 看上去与程朱对天理的描述不完全一样，但大体上还是没出程朱理学的范围。 朱学即程朱理学在元代成为官学，其影响遍及朝野。从太学到乡学，师徒讲诵多以朱学为则，致使朱学的信从者日多，从而造就了一批饱饫朱学的理学名士。其中被称为 渐东四先生 的宋濂、刘基、叶琛、章溢享有盛誉。 他们对元末明初理学的传授和发展，以至使其成为占绝对统治地位的思想起了十分重要的作用。宋濂、刘基等学成于元代后期，属金华朱学一系。虽其晚年用世仕明，但从思想史角度来看，当列于元末。故此，专辟一章，讨论宋、刘的理学思想，从中可以看到理学在元末明初发展的大致情况。 一、折衷儒佛、调和朱陆的宋濂及其理学思想 宋濂(1310- 1381年)，字景濂，浙江金华人。学者称潜溪先生。《明史》有传。 宋濂大半生是在元代度过的，在元代后期，已是 名震朝野 的学者。 元廷曾召以翰林院编，但他推辞未就。其时他已看出元朝衰落的趋势，遂隐居于浙东龙门山，读书著述，静观时变。他的大部分理学著作，就是在他于山中韬光匿迹之时写成并刊刻行世的。 元惠宗至正二十年(1360年)，朱元璋取南京，称吴王，召纳儒士，始建政权。时已五十有一的宋濂，看出朱元璋有代元定鼎之势，遂出山应召。 始受命任江南儒学提举，此后不断升迁。历任翰林学士、嘉议大夫、知制诰、兼太子赞善大夫，并总修《元史》、 大明日历 兼修 国史.为明初 开国文臣之首 ，深得朱元璋器重，尊同太师。 一代礼乐制度，濂所裁定者居多 。仕明十有九年， 制度典章，灿然大备 。尤其他常向朱元璋讲论先王之道，孔孟道统，使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要，治国之本。 其后几部理学《大全》的颁定，与宋濂等人对理学的鼓吹有很大关系。晚年 诏以年老致政还家 ，途中得疾而逝。至明中期，追谥文宪。 关于宋濂的学术渊源，《宋元学案》有如下记述： 文宪之学，受之其乡黄文献公(溍)、柳文肃公(贯)、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。 四家之学，并出于北山、鲁斋、仁山、白云之递传，上溯勉斋(黄榦)，以为徽公(朱熹)世嫡。 可见其为金华朱学的承传人物。他还受学于吕祖谦的后学李大有，为 吕学续传 他对于佛、道二氏，尤其对于佛教典籍，也是潜心研读，颇有心得。他对佛学的吸取，特别是佛典中的 明心见性之旨 ，对其理学思想的形成有很大影响，致使在他的文集中，充满了佛学气息。 宋濂著有《潜溪集》、《翰苑集》、《芝园集》、《萝山集》、《龙门子》等合一百四十余卷。明嘉靖年间又辑其所著为《宋文宪公全集》五十三卷。 1。宋濂的天道观在宋濂的天道观中，比较多地讲到了 元气 ，他一般不说是理，而是说 天地之心.看上去与程朱对天理的描述不完全一样，但大体上还是没出程朱理学的范围。 宋濂在谈到太虚何以运动时说： 太虚之间，一降一升，而能橐籥于无穷者，非气母也耶?气母之所孕，其出无根，其入无门，而其应也甚神。人能察乎阴阳之变，而不凝带于物者，其知鬼神之情状矣。 这里所谓 气母 ，原本医家与早期道家用语。《黄帝内经?素问》中即有所谓 气者生之母也 的说法，道家又称 气母 为 元气 、 一元之气.宋濂在《夹注辅教编序》中亦以 一元之气 来表述与上引一段相同的意思。他说： 殊不知春夏之伸而万汇为欣荣，秋冬之屈而庶物为之藏息，皆出于一元之气运行。 气之外初不见有他物也。 实际上，宋濂是把 气母 与 一元之气 等同使用的。 宋濂认为，宇宙太空之间的升降运动和四季庶物的欣荣藏息，是由于 一元之气运行.何为 元气 ?他称其是 其出无根，其入无门 ，无涯无际，人不能察觉它，但它确是存在的。所谓 不滞于物 即它可能是在物之上或者是在物的背后，它只是宇宙运动、万物生息的原因。由此来看，宋濂所谓的 元气 ，不像是最初的物质性的气，它与王充、张载等提出的元气自然论的那种元气不同，它是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。 显然，宋濂的元气说，糅和了道教和程朱的说法。 元气 一说，在古代思想史上曾作为自然物质概念使用过，有时用来指形成天地万物的原始物质，有时用来指阴阳二气混沌未分的实体。但后来出现的道教，则把它作为某一种假设的概念使用。如五代的道士杜光庭就说过： 道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物 ，而 元气无形，不可名也 。唐代僧人宗密在其《原人论》中也曾说过， 元气 是 从心之所变 ，是心与现象即所谓 法界 之间的精神媒介，它与心一样也是虚幻的。而程朱则以道教的元气论来谈所谓 乾元一气 、 一元之气 、 元气 等等，以此作为理与万物之间的过渡，理是气的根本，是万物的道理、极则，它不能直接生出二气、五行以至万物。所谓理先气后、理生气之说，只是从逻辑上讲的。但是，程朱为构造这种逻辑，故借取道教元气论，作为理与气、理与物的沟通环节。故而，这个元气也就比理要具体一些，具有能动、能生的特征。但这个元气仍然是一种与理相接近、作为万物之先的精神。而这个能动能生的精神性的元气背后，又是寂然不动的理作为根本。 由上述道教到程朱的元气说，可以体会出宋濂的元气说与程朱的元气说，基本上意思一样，只不过较之理要具体一些，因而成为理与万物之间的逻辑中介。不过宋濂不说是理，而是说 天地之心 ，其实，在他那里二者并没有本质上的区别。 在宋濂看来，有了元气就有了万物和运动。但何以有了元气就有万物和运动?朱熹说这是在天地之间有一个所谓生生不息的 天地之心 (又称 生物之心 )，它体现天地之间的仁、德，故有所谓 仁者，天地生物之心 的说法。宋濂对这个生生不息的 天地之心 很重视。他在疏释 天地之大德曰生 时说： 夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐，盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。 按照宋濂的意思，阴阳所以运行、开阖，是由于生生不息的 天地之心 在起作用，从而使整个自然界充满生意。而这种生生无穷的 天地之心 ，通过元气体现出来，因此，元气也就能够产生万物和运动。总之， 天地之心 是元气的主宰，是元气之所以然，亦即宇宙之根本。它与天理一样，具有绝对的本体意义。 2。宋濂论 吾心 宋濂认为，求道问学，修养道德，就在于体验和获得天地之心 ，从而实现 君子之道.人之所以能体验到 天地之心 ，是因为吾心 本具一切。 他提出 吾心 本具 太极.他说， 天地一太极也，吾心一太极也，风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人特自昧耳。 ②这里意思是说，人之所以能够与天地之 太极感应 而 桴鼓 相应，就是因为 吾心 本具 太极.若要做到这一点，必须是 吾心 洁净莹彻， 不参私伪 ，不杂入私性伪妄，这样方显出 吾心 之 至灵 ，就能与天地 上下无间 ，天人合一。由此可见，宋濂所谓体验 天地之心 ，体验天地之为一太极，原不过是抒发 吾心本有的 天地之心 而已。因此，他提出要识心、明心。 宋濂还提出 吾心 为 天下最大 的观点。他说： 天下之物孰为大? 曰：心为大，……何也?曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉 。此心所以为天下最大，所以能仰观俯察，是由于此心能与天地相参应合之故。不仅如此，在他看来，此心之所以能与天地相参，乃是由于此心本身。他接着又说： 非直与之参也!天地之所以位，由此心也;万物之所以育，由此心也。 因为天地万象原来就在此心中，故天地万物 所以位 、 所以育 ，是 由此心也 ，而不只是此心与天地参。他进而指出，只要此心一立，则可以治国，可以成尧、舜。如他说：心一立，四海国家可以治，心不立，则不足以存一身。使人知此心若是，则家可颜、孟也，人可尧、舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎?……四海之大，非一物非我也。 心既万能又万有，本具一切，所以心为最大。 何为心?宋濂在《萝山杂言》中描述说： 至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所序一，或触焉，缤缤萃也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也。 心本来是 视之无形，听之无声，探之不见 的虚寂体，一旦遇到外物，本来无声无息的心就 缤缤 、 炎炎 、 莽莽 地动起来了。 这听起来确有些玄妙。宋濂于是形容心像一面镜子， 如鉴之明也，万象森列，随物而应之。 当心遇外物而动时，就显现出心本具有之万象，其能 无大不包，无小不涵，……举有不能外者。 在这里，宋濂心如镜子的比喻，绝非是说心能反映外物存在，而是正相反。他说心遇物而动，显现万象，是说物由于心的活动而显示出它的存在。像镜子一样，被照现的世界万象，原来就在镜子本身，实质上，这个比喻所含的意思是：万物的存在是心活动的结果。心不动，万象俱寂;心一动，则万象森列。 宋濂讲到了心与理的关系，尽管他对理这个范畴论述不多。他认为，心与理有相通的地方，但究非一物。他说， 心存则理之所存 ，若心之不存，则理无安顿之处。显见，心是主要的，而理从属于心，心涵盖着理。正因为心是涵盖理的，所以宋濂很少谈理。 前边已讲过宋濂所谓的 天地之心 ，它与 此心 、 吾心 是何关系呢?在宋濂看来，都是同一回事。他引陆九渊的话说， 前乎千万世 、 后乎千万世 ，是 此心同、此理同 ，四海 有圣人出焉 ，也是 此心同，此理同。即他认为，吾心同于圣人之心，同于亘古以来之心。 天地之心 当然也与我心同、理同。所以， 此心 、 吾心 就是圣人之心，天下之心、古今同一的心。总之，此心非小我之心，而是大我之心，它不会因人生短暂而消逝，而是永恒存在的。 3。宋濂论识心、明心的方法因为 吾心 本具一切，所以吾心自有 至宝 ，可惜人们 不自知 。 这就需要认识它。由此宋濂提出以佛资儒、儒佛并用的识心、明心的方法。 宋濂的识心、明心之工夫，就是向内冥悟。这种方法首先是使同万象世界相接的心，回到所谓 常寂 的状态，他认为，心在 常寂 的这一静止状态中，才能光明莹彻，显出 真知之心.这就把人的思想、精神同实在的万象世界分离开来，以超乎万象世界。如何做到这一点呢?过去周敦颐有 立静 法，程颐有 主敬 法，而宋濂，据他说是取 佛氏空寂之义 ，其法是从所谓 不二法门 入手。何谓 空寂之义 ?主要是指 荡名相之粗迹.宋濂在《送璞原师还越中序》中说： 盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹。二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。 宋濂从儒佛相资、真俗并用的关系上，谈学道者在儒、佛中如何 二者得兼 的问题。在儒、佛二者当中兼取什么?他认为，在儒学中当探取 义理之精奥 ，而对佛教，是取其 荡名相.这里， 荡名相 是宋濂以佛资儒、识心、明心的关键。所谓 荡名相 ，原话是 慕真乘则荡名相之粗迹 ， 慕真乘 ，即向往 真乘. 真乘 即佛徒修道中经过 声闻 、 缘觉 之后的最高境界。要达到这一步则需要 荡名相之粗迹. 荡 意即荡除、清洗。 名相 之 名 ，即物的名称、概念、 相 即物相，物的形象。 荡名相 亦即清除 名相.所以要清除 名相 ，按佛教的解释，因为映入人心，扰动人心的，就是这些代表物的 名相.清除了 名相 ，人心即可归于虚寂。清除的办法就是要认识到它不真实，不可靠。这就是为何宋濂称其为 粗迹.若人们能认识到那种映入人心的 名相 是不真实、不可靠的，是一种虚幻，则 万物安在? 蒙蔽人心的物就从人的认识中自然而然地被排遣了。这就是宋濂兼取佛教的 荡名相 ，并以此作为他识心、明心的方法。这种方法，通过对物和物的名相二者离两边的所谓不二法门，以排除心中之物。实际上，这是把现实世界中的人心虚空化了。他认为这样就可以清除物欲，使心能莹彻不昧，显出 真知之心 ，从而达到识心、明心之目的。 佛教讲的不二法门的 中道 方法，实与儒家治心养性的修身方法难以相符。佛教的方法是出于超世脱俗，而儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。宋濂却以佛教的方法加以损益，作为儒家识心、明心的方法，这里面是有其思想渊源的。他认为，儒、佛本来就是 同一 、 本一 的。他说： 西方圣人以一大事因缘出现于也，无非觉悟群迷出离苦;中国圣人受天眷命，为亿兆民生，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣、后圣，其道揆一也。……礼乐刑政……，实与佛同一。 他还有言： 天生圣人化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已。儒者曰：我存心养性也;释者曰：我明心见性也。……(儒)修明礼乐刑政，为制治之具;(佛)持守戒定慧，为入道之要。一处世间，一出世间……，而趋于大同。……儒释一贯也。 宋濂与之类似的说法在其文集中很多，如还有 鲁典(儒典)、竺坟(佛典)，本一涂辙 等等。在这里，我们可以明显看到，宋濂强调儒、佛 本一 、 同一 、 一贯 ，其意在于强调儒学不过是 化民成俗 的伦常， 礼乐刑政 的 制治工具 ，而佛教是能 觉悟群迷 ，能入人之心，因而是 入道之要.可见，在宋濂的心目中，似乎佛教比起儒学来更高明，作用更大。因此，他说佛教 有补治化 ，还称佛子 身居桑门，心存孝道 ，也有 忠君爱物之心 。宋濂所说，还仅是从社会治化和人伦方面而言，若从思想作用方面来讲，佛教就不仅仅是 有补治化 ，而是必须以佛资儒的问题了。这是他从儒、佛 本一 、 同一 当中提出来的。 宋濂在论识心、明心的方法对，以佛氏 荡名相之粗迹 的空寂之义，怀疑外物的真实可靠性，这同理气皆实的理学观点相矛盾。朱学认为，万物与理一样是实在的，只不过前者是后者的体现罢了。若按照宋濂的意思，视物为虚幻，那岂不是把客观世界，连同世间的封建制度和伦理纲常都否定掉了?其实，宋濂尽管 佞佛 ，可他毕竞不是披着袈裟的高僧，仍然是一位俗世的儒者，一位理学家，所以不能设想他会否定世间的封建制度和伦理纲常。他虽以佛教为 入道之门 ，但并没因此否定俗世、否定人伦，反而利用佛教的思辨哲学，来论证 真知之心 是绝对的、永恒的;而与之相依存的世间人伦，同样也是绝对的、永恒的。因为 空有资相 ，两者是互相对待的，没有 有 ，则不可能有 无 ，没有 无 ， 有 也无从相形。 既然 空 的 真知之心 是永恒的、绝对的，那么 有 的世间人伦当然也是永恒的、绝对的。由此可见，宋濂所求得的 真知之心 ，虽与程、朱的天理不同，但在为封建制度进行论证方面，却有异曲同工之妙。 前边讲过，宋濂主张从人的主观认识中排除外物，他进而主张，对人的主观认识本身也要加以排除。这样，就可以在主观之心中，泯除是非，入于天人凝合的 物冥 境界，剩下的才是真正的寂然不动、没有是非的心。简言之，这又叫作 忘我.做到 忘我 ，不执著于我，才能达到天人冥合。 而要达到这种天人冥合状态，需要经过一番 默坐存诚 的神秘体验。其中，最重要的就是屏除外界的止观坐禅法。他言到： 必处乎重山密林之中，木茹涧饮，绝去外缘，而直趋一直之境。水漂麦而不顾，雷破柱而弗惊。久之驯熟，忽然顿悟。 这种屏息冥悟之状，据宋濂形容，是 敛神功于寂默之中，昏昏冥冥，万象虽具，不见其迹。 宋濂这里讲的屏绝人烟、在冥冥中顿悟，实际上是一种直觉方法，因而他所谓顿悟，不可能离开主观意识进行。 也就是说，他所主张的对自身主观认识的排除，其所要排除的是执著于物、累于物的那种小我之心，以谴其是非之扰动，使我心即主观认识摆脱物的制约。这样就可使我心能涵盖天地，成为天地之主宰，成为绝对精神之大我之心，亦即 真知之心.因此，他排除的只是与物相联系的认识，而非认识的主体。若排除认识的主体，其所谓 吾心 为 天下最大 、 吾心 自有 至宝 以及在冥冥中 顿悟 之类，也就无从谈起了。若如此，理学家所谓养心也就无有所指了。 宋濂提出吾心为天下最大，而求吾心之方法是用佛教不二法门的向内冥求。可见，就理学流派上说，他是偏重于心学的。宋濂虽师承金华朱学，但其思想与朱学不尽相同，而他虽非为陆学传人，但其偏于向内冥求，与真求本心的陆学又有诸多相似。从其思想看来，他同主张朱陆合流的吴澄、郑玉等人很相接近，对于朱陆异同持兼综和会的态度。 我们知道，元代延祐科举，把程朱理学著作列为试士程式，悬为令甲，使程朱理学开始成为官学， 定为国是 ，而 论心 之陆学则长期受到压抑。宋濂评论说，陆学求大本大原，发明本心，卓然有见，它没有朱学那种因泛观博览而产生的漫漶支离之弊病，但陆学也有缺点，缺乏朱学致知的下学功夫。在他看来，学问应以明道，不要徒守门户，党同伐异。 从理学的发展史来说，宋濂这种调和朱陆的倾向，反映出元末乃至明初理学，在儒、佛更趋接近的情况下所出现的一种思想动向。虽不能说当时的理学皆为如此，但至少可以说明部分理学家所重视的不是朱学繁琐的格物穷理，而是向内的身心冥悟。这一从元始的朱陆合流的趋向，不能说与明中期出现的王学没有关系。王学既承继陆学的本心论，又浑融了朱学理气、理欲说，很能说明这个问题。 二、一代宗师 刘基及其理学思想 刘基(1311- 1375年)，字伯温，处州青田(今渐田县)人。《明史》有传。 刘基14岁入县学读书，从师受《春秋经》，后从郑复初受濂洛之学， 闻濂洛心法，即得其旨归.元至顺间举进士，后历官元朝江西、渐江县丞、儒学副提举、元帅府都事等。后因与当道不合，遂辞官还乡，隐居著述。 元至正二十八年(1359年)，朱元璋取处州，遣使征刘基及龙泉章溢、丽水叶琛、浦濂。次年，四人至建康。刘基从此作了朱元璋的幕僚，时年已48岁。在朱元璋麾下，很受器重，被视为张子房。明初开国，历任御史中丞、赞善大夫、弘文馆学士。洪武元年(1367年)辞职。洪武3年，刘基被封为诚意伯。洪武八年卒，谥号文成。 刘基与宋濂同是明初开国时期的理学家，他承先儒理学之统，为明一代宗师。二人比较而言，宋濂佞佛，刘基近于道，他们的理学思想不尽相同。 刘基著述不少，多成于元代。明成化年间辑其所著为《诚意伯刘文成公文集》二十卷。其中反映理学思想的，主要有《天说》、《春秋明经》、《郁离子》等。 1。刘基的天道观刘基的天道思想，主要体现在他对气或元气的论说上。他认为，天地万物来源于气或元气。他说： 夫天，浑浑然气也，地包乎其中，气行不息，地以之奠。合而动焉，岂地之自动乎? 这就是说，茫茫的天，只是气不息地流动着，由于它包围着地，气动地也就动起来。他比喻说，地之在气中， 犹舟之在水，其动也由乎水，非舟之动也 。基于此，他谈到人与物的形成和天之气的关系。他说： 天以其气分而为物，人其一物也。天之物异形，则所受殊矣 ; 人之得气以生 ， 物受天之气以生 。这也就是说，在天地之间，人和万物皆为气化所生。他概括说： 天下之物，动者植者……，出出而不穷，连连而不绝，莫非天之气也。 刘基所谓 天之气 ，究竟为何物?在我国古代，气的观念起源甚早。 有的思想家曾把气看作是构成万物的始基物质。刘基的 天之气 若是，则可以说是物质性的。然而，在刘基所说的茫茫天之气当中，还存在着一种起主要作用的 元气.他说： 物之大者一，天而无二。天者，众物之共父也。神仙，人也，亦子(天之子)之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。 夫如是，而后元气得以为之主，不然则非天矣。 他这里讲的天，是天之气的天，即他说的 天，浑浑然气也 ，不是虚无，而是实在的天。他认为，天是 众物 即万物之父，包括神仙在内皆为天之子。如是，则可以说，是元气长为之主 ，即认为天之主是元气。元气为天之主，亦即元气是天之气的主宰。那么，何为 元气 ?刘基说： 有元气乃有天地，天地有坏，元气无息。 可见，元气是先于天地即已存在的。所谓 天地 ，乃指万物。 天地万物之形成，是茫茫天之气所化生;元气则是茫茫天之气所以能化生万物的原因。元气又是永恒不息、永恒存在的。 元气未尝有息也 ， 元气不汩 ，此不单指运动不息，而亦含有不熄长存之意。这同他所说 天地有坏即天地万物可以毁灭是对应的。这也就是说，有形之天地万物有生有灭，而在其上的元气则永恒不熄，永恒存在。从刘基此番论说中可以看出，元气是在天地万物之前就存在了，而且是永恒的，具有主宰的作用，因而元气是万物之根源。 不过，在刘基那里，元气还不是绝对本体。绝对本体是理。按刘基的意思理解，元气与理的性质很接近，具有理的特征。因为在刘基看来，元气是在万物之先的，是天之气化生万物的原因。但元气毕竟不是理。他说： 天之质，茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。 意思是说，构成天的材料是茫茫之气，而理是它的心，它的根本。理是心，同元气为天之气的 正气 ， 长为之主 并不矛盾。在刘基的心目中，是把理当作绝对的主宰，茫茫天之气也在其主宰之下。但理只是天地万物的 所以 、道理，它并不能生化万物。而元气则具有能动、能生的特性，故其使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。因此，元气是在物的世界中理的体现者。 总之，在刘基那里，元气既有理的特征而接近理，又靠近实在的天之气，成为气中的 正气 ，而 长为气之主.因此，刘基对元气性质的规定，基本上是因袭程朱的元气说，并没有把它作为物质概念使用。在他的天道观中，仍然以理为绝对本体，为其哲学的最高范畴。 2。刘基论心性和道德修养刘基认为，理为天之心，随着气化而流行于万物，也包括人在内。他说： 人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲也。 气有邪正，人之禀受不同，故人有善恶。理本善，虽流行而为其心，但往往又被邪气所胜，故人有不善。 这不是天有意如此，而是自然的气运。这里实际上谈的是气禀物欲和气质之性的问题。 关于人性，刘基除了讲先天气禀的原因外，也强调后天环境习染的重要性。他注意到后天对人性的影响，发挥孔子 性相近，习相远 的思想，提出 性迁于习 的看法。譬如鱼，鱼被小池牢笼，然却竟觉悠游自乐，久之成习，改变了本性。再如鸟，其本野飞高翔，一旦被置于笼中，久而驯之， 惯而乐生 ，既习而耽之矣。 此就喻人性而言，其中有合理成份。照此继续走下去，很可能导致后天环境论，从而冲淡以至否定先天禀赋的命定论，以至动摇理学的人性论。但刘基在说明外物(环境)所以移其性的原因时，却归结为人性惑于物所致。由于人性坚守不固，外物才使之迁移。他说： 其(指人性)守不固，而物得以移之矣。 所以，关键不是外物移其性，而是人性 蛊于物.而物能否移其性，在于 自我.他很明白地说： 人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉?因此，归根到底，不是 性迁于习 ，不是环境的原因;环境习染之所以起作用，是 心志 之抉择。所以刘基提出，固其心志，养其心志，是道德修养的出发点。 刘基在论及道德修养时，强调 敬以一之，仁以行之。立乎大，不遗乎细;严乎内，不驰乎外。 所谓 立乎大 ，也就是立心，重内而不外骛。 所以要立心，因为心如海洋，无限广大。他说： 夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遗，斯得之矣。是故天下惟海为大，求其大而不于海，非知大者也。……是故知学，斯知之矣。 大海无所不包，其至大幽深。心如大海，一切无不在其中，包有天地万事万物。所以，求心即可以知 道.如何求心，这就涉及刘基所谓 敬.敬即敬内。他说： 敬也者，其万事之根欤?故圣人之语君子曰：修已以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人岂有异哉? 按刘基的说法，敬之要即 克臧自我，否臧自我 ，就在于自我 克念. 克念 就是绝外心虚，使心静无物。这叫虚其心;虚心才能纳理;心能纳理才实在。可见，刘基强调的是离物内求的修养方法。 刘基主张 敬以直内 的工夫，与朱学不尽相同。朱熹讲敬，强调 不当专在，须于日用动静之间，无处不下工夫.他反对兀然端坐，以心观心。而刘基讲敬，强调默坐澄心，离开日用动静，注重向内的冥悟。这有似陆学的 发明本心.不过，陆学主张理在心中，心外无物，而刘基是讲理在人心，亦在万物，承认物物有理。所以，刘基的 敬以直内 、 求诸心 是似陆非陆。 刘基也论及格物致知。他说： 观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。 他还说： 儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。 故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已。 他的这种由外及内，由物而推其知的思想，显见是沿承了朱熹 格物致知 、 内外兼进 的观点。 但他又认为由物求知往往不是真知。若径求诸心，则可彻见真知。他在登清远楼时曾说过这么一段话： 楼之名，子与之也，我安能知子之意哉?且盈目皆山水也，我安知其孰为清孰为远也?今夫天清而望远，无远之弗见也。 及其云雨晦冥，则所谓远者安在哉?请无求诸目，而求诸心。 这段话的意思是：要想知道楼名何意、山水清远，当不依赖闻见，而应 求诸心 ，求心比察物更真切。闻见察物往往受不定因素的干扰，故闻见不一定可靠，实际刘基是讲人的感觉是不可靠的。他由此怀疑感觉，相信心知。这一点倒有些像陆学。陆九渊强调一切知识和真理都在 吾心 中，因此，只要 切己自反 ，悟得本心，即可 心明 、 知理.但刘基怀疑感觉，如果由此而抛弃对外界事物的认识，就否定了心知的感性来源，也就无所谓真知了。 3。刘基治《春秋》刘基少习《春秋》并以《春秋》学中举。身后留有两卷四十一篇《春秋明经》。 理学家治《春秋》，大多是 借事明义 ，至于 其事合与不合 ， 本所不计。 刘经治《春秋》也是如此。 刘基视《春秋》为理学之经典，并直接用理学思想改铸《春秋》经旨。 他在《春秋明经》中说： 《春秋》之作，无非为存天理正人伦计也.具体说，《春秋》讲 明明德 、 亲亲之心 ，以及 推己及人 的忠恕等，刘基论及甚多。今仅择其要述之。 关于天人感应。天人感应的思想，在先秦古籍中已有所见。至汉代董仲舒，天人感应说臻于成熟，成为占统治地位的思想。其后，感应论又与道教互相参取，在儒学中相沿不绝。到了刘基，他也热中此道。他说： 天人一理，有感则有应 ，若不能 深明 此理，则 不可以言《春秋》也。 在《春秋明经》中，刘基以气的感应论来阐明理学上的天人关系。他说，人有嗟怨之气，则与天上的阴气邪气相感，即所谓 怼(duì，音对，怨恨) 怨之气积于下，而阴阳之气沴于上 ，而 愁叹之声，怨愤之气，上彻于天，而戾气为之应.这就是 天之于人，各以类应.。由于天人之间，怨邪之间相感相应，于是就有饥旱的灾异。但是，若人心修养，至于心清无欲，处事泰然，则其和气与天上的正气相感而有祥瑞。刘基说这是 天人相与之理.天人相与 ，指天人之间的相互关系。刘基在《文集》中曾谈到， 气，母也;人，子也。相感，显微相应，天之理也 。天人相感犹如相感，此是 天之理也.刘基以这种气的感应论来解释风雨雷电等自然现象，反对有知觉的灵魂鬼神。他说， 人受之气以为形 ， 及其死而复于气 ，故 人死为鬼者罔也.所谓魂，是 人得气以生 才有，魂犹如火，火随木之生灭而生灭，故人死魂散， 复于气 ，并不为鬼。关于神，他说， 夫神也者，妙万物而无形，形则物矣.天地间的事物，有 有形而有质者 ，有 有形而无质者 ， 有暂者，有久者，莫非气所为也。气形而神寓焉，形灭而神复于气。 即是说，气形为神，形灭，神复为气。因此，刘基反对世俗对鬼神的迷信。但他根据气聚为人、人死为气的观点，认为邪气、阴气可聚为恶事，坏人。不过， 邪气虽行于一时，必有复焉.它们终究要复散为气，只是 有迟有速 而已。刘基还谈到对祭祀的看法。他认为，既然死复为气，安有灵魂存在?人们祭祀先王、先祖，并非是祭祀先王、先祖的魂灵，只是表示 考试 、 致诚 而已。这也就是刘基在《春秋明经》中所说的，是继嗣者 考思之诚 ，用以感召己心的一种心性修养方法。而活着的人之所以能与祖先之间相感，这是 同气相感之妙 。 刘基关于辟鬼神与祭祀之说，基本上本于朱熹的说法。朱熹说，鬼神是气的屈神，其魂魄是气聚即有，气散则无，并非能离开人而 截然自为一物.至于祭祀，不过是人心的 感格 ，用以追念先王、先祖的精神，以 传圣贤之心 ，是祭祀者作为 唤醒此心 的一种道德修省方法。 关于 排夷 、 仇夷 的思想。在传统儒家思想中，有着 用夏变夷 的尊王大一统观念，也就是用周天子之礼乐，由近及远，向外推化，由其国而诸夏，由诸夏而至夷狄，使之统一在周天子的礼乐之下。后来因为边陲少数民族有时强大，竟能入主中原，在一些儒士看来， 用夏变夷 、推行王化已经行不通，于是提出如何防止夷狄 猾夏 的问题。他们把当初 变夷 变成防夷、排夷、以至仇夷。这种思想在辽、金、蒙古人先后多次进入中原之后尤为突出。胡安国所撰《春秋传》可以说是这一思想转变的代表作。胡氏把《春秋》原来推行王化的 变夷 思想，变成了 排夷 以至 仇夷.但刘基《春秋明经》中， 排夷 、 仇夷 的思想有过之而无不及。 刘基借《春秋》喻当世。他说，春秋诸夏侯国与 蛮夷 秦楚的交往，是蛮夷猾夏，寇贼奸宄。惟是大侯小伯所当攘斥 。迨秦、楚日强，屡败诸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。刘基称这些诸夏侯伯 不守中华之礼，而用夷俗焉，一变于夷，是弃也 。他认为，这种拜聘 蛮夷 秦、楚，就是 用夷变夏 ，而照《春秋》大义，蛮夷应遭攘斥。他还反对 外夷 用夏礼，认为他们用了夏礼就会强盛，使中国不能御侮，那就成为夏盛衰之大机。因此，他主张 华夷之势不两立 ，不让 蛮夷 接触中原文化。这显然不同于推行王道的大统一思想，与《春秋》 经旨 不符。这一点的确是胡氏《春秋传》所不及的。刘基就是以这种思想看待反元斗争的。在后来为朱元璋草拟的讨元檄文中，他提出了驱逐挞虏，恢复中华 的口号，具有很强的煽动性。 上述可见，儒家学者对《春秋》乃至六经的疏解、改注，是随着当时社会现实的需要而变化的。刘基的《春秋明经》就迎合了这种需要。 宋濂、刘基作为明初开国名儒，影响至巨，流风所及，致使理学人物一时并起。他们虽成于元代后期，但却是明立国以后理学的传授者和中坚人物，为朱学在明初成为统治阶级的统治思想，起了重要的作用。 三、元代陆学的传播与影响 陆学(也称心学)是南宋哲学家陆九渊创立的一个理学流派，它与朱学在思想体系和方上有所区别。在南宋中期，朱学和陆学对学术界都产生过很大的影响，皆为显学。然而进入南宋末期，二家的地位和影响发生了显著的变化，朱学盛行，陆学衰微。到了元代，陆学更是一蹶不振，虽有 承传 若断若续，但其影响无法与朱学相比。 究竟何以有这样的变化，当时有人曾分析说： 顾其学(陆学)不如朱学之盛行者，盖先生(陆九渊)不寿，文公(朱熹)则高年。先生简易不著书，文公则多述作。先生门人不大显，朱门则多达官羽翼其教，是以若不逮。 这种分析确也有几分道理，但还不是朱陆盛衰的根本原因。朱学之所以兴盛，陆学之所以衰微，关键在于当朝统治者的态度。 宋宁宗时， 庆元 ，朱学被视为 伪学 而遭禁。理宗即位，却崇尚朱学，朱熹还被追赠为太师，封国公，与周敦颐、二程、张载一起从祀孔子。朱熹的著作也由官府刊行于世，科举考试也以朱注儒家经典为准。如此一来，不为统治者重视的陆学当然就被冷落一旁了。特别是到了元代，元世祖忽必烈重用程朱理学人物。根据许衡等人的建议，建立国学，并以朱熹的著作为基本教材。元代中期，恢复科举考试，朱注《四书》、《五经》被指定为考试的主要内容。当时真可谓 海内之士，非程朱文书不读。 元代中叶，以理学名家十人 从祀 孔子，其中惟独没有陆九渊，明显表现出元代统治者对这两个理学派别的好恶。也就是在元代，朱学开始成了钦定的官方哲学，居于统治地位。而这时的陆学则更加衰落。正如吴莱所言： 自近年科举行，朱学盛矣，而陆学殆绝。 尽管如此，陆学也并没有完全失传绝迹。实际上，陆学始终流传于民间，尊信陆学之士尚有人在，陆九渊的思想仍有一定的影响。元代理学的一个重要特点，是 朱陆合流 ，这本身也就是对陆学地位的一种肯定。 元代陆学的代表人物和主要传人，有刘壎、陈苑、赵偕等人。 捍卫陆学的刘壎 刘壎(1250- 1319年)，字起潜，江西南丰人。学者称水村先生。他的著作今存有《隐居通议》、《水云村泯稿》等。 刘壎是元初江西地区颇有名气的儒生。他 尊陆九渊为正传，而援引朱子以合之。在他所处的时代，朱学大盛，陆学受排挤。而他却崇尚陆学，并竭力为陆九洲争正统地位。他在《陆文安公祠堂记》中说： 鸿蒙未分，道涵太极。太极既判，首属于群圣贤。自尧、舜叠传，而达乎孔、孟。自孟氏失传，而俟夫宋儒。故有周、张、二程浚其原，而周则成始者也。有朱、张(栻)、吕、陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融彻，殆天地重开而河洛复泄也。道之统绪略见矣。 依刘壎来看，陆九渊不仅是儒家道统的正传，而且是道统的成终者.可见陆九渊在他心中的崇高地位。鉴于当时陆学失去了道统正传的地位，他时常把朱、张、吕、陆四人相提并论，而其中又推重朱、陆，以朱陆并称。如他说： 乾道淳熙间，晦庵(朱熹) 先生以义理之学阐于闽，象山先生以义理之学行于江西，岳峻杓明，珠辉玉将。一时学士大夫雷动风从，如在洙泗，天下并称之曰朱陆。 但实际上，他更推崇陆九渊，终以为朱不及陆。 当是时虽好尚一致，而英伟魁特之士未尝不私相语曰：’ 时好虽若此，要之陆学终非朱所及也’. 这是针对当时由于朝廷支持而朱学大盛，陆学受排挤的状况，有感而发的。在这位 英伟魁特之士 看来，陆九渊 诚一世之天才也 ，认为 陆氏之学，将大明于世。 后来的结果还真被他言中了。明代产生了王阳明的 心学 ，使陆学得以复兴。 刘壎从尊陆的立场出发，论述了朱、陆二家的歧异所在。他说： 朱氏之学则主于下学上达，必由洒扫应对，而驯至于精义入神，以为如登山然，由山麓而后能造绝顶也。故晦庵多著书以开悟学者。然象山每不然之，议其为支离，其鹅湖之诗曰：易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。又曰：六经注我者也。陆氏之学则主于见性明心，不涉笺注训诂，而直超于高明正大。然晦庵每不然之，以为江西之学(指陆学)近于禅。 他在《朱陆合辙序》中，还讲有类似的说法：朱、陆之学，本领实同，门户小异。故陆学主于超卓，直指本心，而晦翁以近禅为疑;朱学主于著书，由下学以造上达，而象山翁又以支离少之。 显见，在刘壎看来，朱陆两家从根本上来说是相同的，即所谓 本领实同 ，彼此的区别主要是在为学的方法和途径上。朱学主张循序渐进，学而后知，亦即下学而上达的工夫，而陆九渊议其为 支离 ;陆学则少 支离 ，主张见性明心，豁然开朗，亦即 直指本心 或 简易 的工夫，朱熹则认为其近于禅。对此，刘壎并不否认。对于朱熹认为陆学近禅的指摘，刘壎解释说： 大概性命之学，不能不与禅相近 ，并且也指出朱学的 格物致知 之说也 即释氏名相之说 ;所以他认为，恐怕不能专指陆学为禅，朱学本身也与之有密切的渊源关系。 刘壎的上述议论是有一定道理的。原来，朱熹在认识天理的方法步骤上，是强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到致知的过程。这一过程也叫做致知 、 下学 的笃实工夫，其中一项重要的内容就是读书博览，但后来有些朱学门人，将朱熹的读书博览流为训诂之学，偏离了专事义理的朱学家法，将朱学变得支离繁琐。而陆九渊的门下，也有人把陆氏的 发明本心 ，极端地发展为 明悟为主 、 不起意为宗 ，以至不读书、不穷理，专事打坐工夫。诚如全祖望所说，他们 一往蹈空，流于狂禅。 总之，从南宋到元初，朱学的 格物 更加支离泛滥，陆学的 本心 进一步被禅化。 至于刘壎所言朱学也与禅有关，实际上，陆九渊过去也曾就此与朱熹辩论过。朱熹生前直指陆九渊为禅，陆九渊则反唇相讥，说朱熹 所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此! 对于朱熹 多著书 的做法，刘壎也不以为然，反到赞赏陆九渊： 然陆氏不善著书，惟从原头理会，尝曰：六经注我者也。故罕有传世，而道不显，顾有识者，则服其高明。 可见，刘壎尊陆至何等程度。 以倡明陆学为己任的陈苑 陈苑(1256- 1330年)，字立大，江西上饶人。学者称静明先生。没有著作传世。《宋元学案》立有《静明宝峰学案》，以述其学。 陈苑年轻时得陆学著作，读之便尊奉不移。他说： 此岂不足以致吾知邪?又岂不足以力吾行邪?而他求邪? 遂以倡明陆学为己任。他授徒讲学，门生颇众。在当时，由于许衡、赵复等力提倡朱学，科举试士亦以朱学为必修科目，士人非朱子之书不读，以作为进身求仗的阶梯。而对陆学绝少问津。陈苑不顾周围的压力，独倡陆学。为重振已衰的陆学，他 困苦终其身，而拳拳于学术异同之辩。 由于他的努力，元代中期，陆学在江西地区一度出现了振兴的现象。正如全祖望所言： 中兴之者，江西有静明，渐东有宝峰(赵偕)。 陈苑的有祝蕃、李存、吴谦，号称 江东四先生.由于陈苑没有什么著作传世，他的思想只能从其门人那里略知大概。据李存所说，陈苑的学说 大抵谓圣贤之业，之见于言语文字者，无非明夫人心，而学者亦必于此乎究。 他所倡导的 明心 ，正是陆九渊的 发明本心.陆氏主张 心即理 ，所谓心亦称本心。他认为一切道德准则均根于本心。所谓 发明本心 ，也就是革除心蔽，清除，彻底反省人所固有的仁、义、礼、智之心，恢复心体的本然状态。陈苑坚持陆九渊的这一思想，同样认为，只要去除私欲，就能究明本心。其李存对此深有所悟，他说： 吾心之灵，本无限碍，本无翳(yì，音亿，障蔽之物)滓，本无拘系，本无浪流。其有不然者，己私赋之也，非天之所予者。 发明本心之后，就可以达到万物皆备于我、我与万物一体的境界。他的另一个有言： 万物皆我，我即万物 ，正是此意。 陈苑重视陆九渊反省内求的认识方法，也认为认识只须内求本心，无须向外探求。这可以从下边他与李存的对话中看出来。李存向陈苑请教， 静明告曰：’ 无多言，心虚而口实耳’.未契，复往请之。静明告曰：’ 无多言，心恒虚而口恒实耳’.于是夙夜省察，始信力行之难，惟日孜孜究明本心。焚其所著书内外十一篇，曰：’ 无使误天下后世也。’在这里，李存请教为学之道，在陈苑的一再启发下，终有所悟，由重外求转而重内省。竟焚毁自家著作，以示 孜孜究明本心 之心。当初陆九渊主张，为学只在于 向内用工夫 ，所以不仅不需要向外探求，而且甚至也无须读书著述。陈苑显然受此影响。总之，在陈苑究明本心之学的教导下，其 笃于陆氏本心之学 ，且 论学以省察本心为主.。 陈苑授徒讲学，独倡陆学。由于他的不懈努力，得以使陆学思想传播， 由是人始知陆学.黄宗羲评论说： 陆氏之学，流于浙东，而江右反衰矣。至于有元，……陈静明乃能独得于残编断简之中，兴起斯人，岂非豪杰之士哉! 虽然陈苑受到如此称道，但其对陆学并无创新，在当时的情况下，其影响终究有限，不过仅是元代中的细流而已。 提倡内省的赵偕 赵偕(?- 1364年)，字子永，浙东慈溪人，宋宗室后裔。学者称宝峰先生。他不仕元朝，隐于大宝山之麓，讲道山中。遗著有《宝云堂集》，散佚。清嘉靖年间，其后人编辑残篇，集为三卷，有《赵宝峰先生文集》钞本传世。 赵偕自读杨简《慈湖遗书》后，即宗陆学。杨简是陆九渊的，与袁燮、舒璘、沈焕一起被后人称为 四明四先生 ，在陆氏去世后影响较大。 四明曾是陆学的中心，当时有所谓 朱学行于天下而不行于四明，陆学行于四明而不行于天下 之说。但从南宋末到元代中期，随着朱学在四明的传播，陆学呈现颓势，朱学逐渐占据了上风，致使陆学的学统中断了近百年。私淑杨简的赵偕宗信陆学，经过他的努力，使中断的陆学得以复兴。赵偕的桂彦良，乌斯道等，竭力宣扬乃师的观点，进一步扩大了陆学的影响，但影响所及也仅限于浙东地区。 四明学者，折服本 之说，著力于陆九渊心学的阐发。 陆九渊提出 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 的命题，赵偕对此是亦步亦趋。他说： 万物有存亡，道心无生死 。道心作为本然之体，超越万物，永恒存在，为万物之根源。在赵偕那里，所谓道心就是 吾心.他说： 天地万物有无一体，风云雨露，无非我也。 这里的 我 亦即 吾心.按他的意思，天地万物与吾心本属于 一体 ，所以在吾心之外，不存在任何事物，万事万物都不过只是吾心的变化和表现。在他与王约、周坚的一段对话里，这一思想表达得十分清楚： 他日，二先生(赵偕、王约)过处士(周坚)，见榴花瓶中。(王)相山问处士曰：’ 花与枝叶红绿间出，果孰为之?’ 处士曰：’ 吾所为也。’ 宝峰曰：’ 孔言庶是无教也，(周)砥道领其教矣。’ 至暮，童子秉烛。宝峰曰：’ 此烛之明，烛欤，火欤?’ 答曰：’ 非烛非火，此榴花之变化也。’这里包含的意思是榴花是吾心所为， 烛之明 是榴花之变化，亦即吾心所为。这正与赵偕心与万物一体的思想相契合。 陆九渊主张通过内心的体认、省察的方法来发明本心，因此他鼓励闭目。在《语录》中有这样一段记载： 他日侍坐，无所问。先生(陆九渊)谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继月，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。 先生目逆而视之曰：此理已显已。某问：先生何以知之?曰：占之眸子而已。 这里的意思是说，通过 安坐瞑目 ，就能使 此心澄莹中立 ，从而识得本心。杨简也 尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。 赵偕亦从其先师，大力提倡内省。他说： 凡日夜云为，若恐迷复，则于夙兴入夜之时，宜以凝神 ， 凡除应用之事外，必入斋庄之所。 、内省，实际上就是一种直觉体验。通过直觉体验，达到一种神秘的境界，相当于禅宗的顿悟.乌斯道对此曾有过这样一段描述： 处士闻日用平常即道之诲，意殊喜。作而问曰：’ 见道之功安作?’ 宝峰曰：’ 其反观乎!昔杨夫子(简)犹反观入道，某亦尝事此，良验，子其试哉!’ 是夕，归而默坐反观，意志俱泯，忽见天地万物有无一体，不知我为之我，惟见光明满室而已。诘旦，白二先生(赵偕、王约)，先生笑而颔之。宝峰曰：’ 此知及之也，正孔子曰，明目而视之，不可得而见也;倾耳而听之，不可得而闻也。又曰，无声之乐日闻四方者是也。’ 处士又问曰：’ 光明满堂者何?’ 宝峰曰：’ 是心之光，古人所谓虚室生光，吉祥止止者是也。 由此可见，赵偕是把 反观 即内省作为发明本心的途径的。周坚问赵偕怎么才能做到发明本心，赵告之 反观.周照做了， 归而默坐反观.通过直觉体验，达到 天地万物有无一体，不知我之为我 的 悟 的境界。 由以上我们可以看出，陆学在发明本心的工夫上，确与禅宗有相似相通之处。难怪后人批评陆学学者 近于禅 、 一往蹈空，流于狂禅 ，此话不无道理。 总之，陆学在元代影响不能和朱学相比，公开声言信奉陆学的人也为数不多;陆学本身在理论上也没有什么建树。但毕竟有一些陆学学者尊信陆学，使陆学学统有所承传。如果从元代理学朱陆合流的角度来看，陆学的作用也是显而易见的。 责编：人学研究网华夏春秋栏目·紫天爵 参考文献： 史仲文胡晓琳《中国全史百卷本元代思想史》人民出版社1994年版